Piše:dr.sc. Krešimir Šimić
Ovdje je prevelika pometnja», reče Vilim. «Non in commotione, non in commotione Dominus.» U. Eco, Ime ruže
«Vjerom pozvan, Abraham posluša i zaputi se u kraj koji je imao primiti u baštinu, zaputi se ne znajući kamo ide. Vjerom se kao pridošlica naseli u obećanoj zemlji kao u tuđini, prebivajući pod šatorima s Izakom i Jakovom, subaštinicima istog obećanja, jer iščekivaše onaj utemeljeni Grad kojemu je graditelj i tvorac Bog» (Heb 11, 8 – 10).
Abraham je jedan od najpoznatijih i najznačajnijih biblijskih likova. Židovi su ga smatrali ocem židovskog naroda (usp. Iz 51, 2). Prema apostolu Pavlu, on je otac svih koji vjeruju (usp. Rim 4, 11; Gal 3, 7 – 9. 14). Osim Židova i kršćana, poštuju ga i muslimani. Stoga su njegov lik i djelo bili predmet trajne teološke interpretacije, kako u predajama Starog zavjeta, tako i u spisima Novog zavjeta. Jahvistička predaja je u Abrahamu vidjela ostvarenje Jahvina povijesno-spasenjskog plana, jer je Jahve obećao da će Abrahama učiniti ocem brojnog naroda (usp. Post 12, 2; 15, 5), da će njemu i njegovim potomcima dati u posjed kanaansku zemlju (usp. Post 12, 7; 15, 7. 18; 17, 8), te da će ga učiniti blagoslovom za sve narode (usp. Post 12, 3). Za jahvističku predaju Abraham postaje model religioznog i moralnog života. Elohistička predaja, nastala tijekom babilonskog sužanjstva, na temelju spremnosti da žrtvuje sina jedinca Izaka ističe Abrahamovu vjernost. Svećenička predaja piše Abrahamovu povijest ističući trajnost Božjeg saveza. Tijekom poslijesužanjskog razdoblja Abrahamov lik se interpretira u svjetlu štovanja mojsijevskog zakona, odnosno moralistički. Za apostola Pavla Abraham je legitimacijska figura za profiliranje prave vjere. Kao samo počelo Abrahamove pravednosti i djela, apostol Pavle ističe upravo njegovu vjeru (usp. Heb 11, 8). Tako Abraham postaje praotac vjere.
Polazeći od naše situacije, a imajući na umu da je jedna od bitnih karakteristika Abrahamova lika upravo stalna interpretacija njegova životna puta, pokušat ćemo otkriti nova značenja, koja su istovremeno u skladu s temeljnim značenjima koja pokazuju biblijski tekstovi. Drugim riječima, u Abrahamovu ćemo liku pokušati iščitati ne samo praoca vjere već i praoca kulture. U tom nastojanju oslonit ćemo se, ponajprije, na Heideggerovo predavanje Fenomenologija i teologija održano 1927. godine u Tübingenu, potom na Kierkegaardovu interpretaciju Abrahamova lika u knjizi Strah i drhtanje i, na posljetku, na žrtvenu teoriju antropologa i filozofa Renéa Girarda.
Heidegger odnos filozofije i teologije promatra kao odnos dviju znanosti. Tako postavljanje problema, naravno, zahtijeva kakvo poimanje znanosti uopće, pa Heidegger kao nit vodilju određuje znanost kao zasnivajuće otkrivanje neke uvijek u sebi zatvorene oblasti bića, odnosno bitka, za volju same otkritosti. Svaka predmetna oblast ima, primjereno stvarnom karakteru i načinu bitka svojih predmeta, neki vlastitit način mogućeg otkrivanja, iskazivanja i pojmovnog oblikovanja spoznaje koja se tako obrazuje. Nadalje, Heidegger zaključuje kako se iz takvog određenja zanosti da zaključiti da postoje dvije osnovne mogućnosti znanosti: znanost o biću – ontičke znanosti – i sama znanost o bitku – ontologijska znanost, odnosno filozofija. Ontičke znanosti imaju za temu uvijek neko predležeće biće, koje je uvijek na izvjestan način otkriveno prije znanstvenog otkrivanja. Heidegger drži da je teologija pozitivna, ontička znanost i kao takva apsolutno različita od filozofije. Tek iz te pozicije Heidegger propituje odnos teologije, i to, valja napomenuti, kršćanske teologije, te filozofije. No, prije negoli promišlja odnos teologije i filozofije, Heidegger pobliže nastoji opravdati svoju tezu da je teologija pozitivna znanost. Tako njegovo razmatranje teologije zadobiva trostruku raščlambu: pozitivnost teologije, znanstvenost teologije i mogući odnos teologije kao pozitivne znanosti spram filozofije.
Za Heideggera, već smo ustvrdili, pozitivna znanost je zasnivajuće otkrivanje nekog predležećeg i već nekako otkrivenog bića. Postavlja se stoga pitanje što je za teologiju predležeće? Heidegger zaključuje da predležeće za teologiju nije kršćanstvo kao povijesni događaj, jer je teologija nešto što je u unutrašnjoj vezi s kršćanstvom, već vjera. Vjera je pak za Heideggera način egzistencije ljudskog tubitka, koji, prema svjedočanstvu – ovom načinu egzistencije bitno pripadnom – ne biva proizveden iz tubitka niti kroz njega od slobodnih komadića, nego iz onoga što u tom i s ovim načinom egzistencije postaje očito, iz onoga u što se vjeruje. Ono biće koje je primarno objavljeno za vjeru i samo za nju te koje kao objava istom vremenuje vjeru, jest za kršćansku vjeru Krist, raspeti Bog. Heidegger nastavlja kazujući da je raspeće i sve što njemu pripada povijesna činjenica, ali da se ta povijesna činjenica potvrđuje samo za vjeru u Pismo. Ta objava čini čovjeka sudionikom u zbivanju. No ovo samo u egzistiranju provedeno sudjelovanje dano je uvijek samo kao vjera putem vjere. U tom uzimanju udjela, u sudjelovanju cijeli se tubitak postavlja kao kršćanski pred Boga. Vjera, dakle, prema Heideggeru, razumije samu sebe uvijek samo vjerujući. Vjera je pobožno razumijevajuće egzistiranje u povijesti koja je objavljena, to znači – koja se zbiva s Raspetim. Cjelina tog bića, kojega otkriva vjera, i to na taj način da vjera sama spada u svezu zbivanja tog pobožno otkrivenog bića, čini pozitivnost teologije. Štoviše, Heidegger smatra da vjera ne motivira samo zahvaćenost jedne znanosti koja izlaže kršćanskost, odnosno teologije; vjera je, naime, kao preporod ujedno sama povijest.
Što se tiče znanstvenosti teologije, Heidegger drži da je nipošto ne smijemo određivati na putu na kojem se neka druga znanost unaprijed prihvaća kao rukovodeće mjerilo evidencije njezina načina dokazivanja i strogosti njezine pojmovnosti. U skladu s positumom teologije, koji je bitno otkriven samo u vjeri, nije samo pristup njezinom predmetu osebujan, nego je i evidencija iskazivanja njezinih stavova specifična. Osebujna pojmovnost teologije može izrasti samo iz nje same. Ona – teologija – ne treba zajam kod drugih znanosti, kako bi uvećala i osigurala svoje dokaze, a niti ona može, uvlačenjem spoznaja drugih znanosti, povećati ili čak opravdati evidenciju vjere. Teologija sama, istakli smo, primarno se zasniva vjerom, makar njezini iskazi i dokazni tijekovi formalno proizlaze iz slobodnog djelovanja uma. Na osnovi takve specifične pozitivnosti i time zacrtane forme znanosti, prema Heideggeru, treba razmotriti njezin odnos spram filozofije.
Taj dio raščlambe – odnos teologije i filozofije – Heidegger započinje isticanjem činjenice da vjera ne treba filozofiju, ali filozofiju zasigurno treba znanost vjere kao pozitivna znanost. No, pozitivna znanost vjere – teologija – ne treba filozofiju radi zasnivanja i primarnog otkrivanja njezine pozitivnosti. Teologija, naime, zasniva sebe sama na svoj način. Razliku između teologije i filozofije uvidjeli su već rani istočni i zapadni crkveni oci. Susrećući se s filozofijskim školama, oni nisu sadržaj kršćanskog navještaja učinili identičnim sa sustavima koje su spominjali. Tertulijanovo pitanje: Što imaju zajedničko Atena i Jeruzalem? Što Akademija i Crkva? očit je znak kritičke svijesti kojom su kršćanski mislioci pristupali filozofiji. U naše se pak vrijeme, budući da se naslućuje svojevrsan raskol između teologije i filozofije, što pak pogoduje raznim ekstremizmima, enciklikom Fides et ratio potiče: «Neka se, dakle, ne učini nepriličnim Naš odlučan i čvrst poziv da vjera i filozofija obnove onu tijesnu povezanost koja čini da budu u skladu sa svojom naravi, a da istodobno sačuvaju svoju samostalnost. Otvorenosti i iskrenosti (parrhesia) vjere treba odgovarati smjelost razuma» (br. 48).